Du monde
Extrait de L'Imaginaire voyageur ou l’expérience exotique, L'Harmattan, 2000

Rodolphe Christin

   

«Le monde est un complexe formidable.»
Blaise Cendrars, Bourlinguer.

Présence du monde

«En Ethiopie, le temps s'est absenté, l'étendue seule est donnée:
je suis dans l'Abyssinie de toujours»

Alain Borer [1]

Lorsque la foi prométhéenne dans les dieux du Progrès vacille, l'ici et maintenant prennent force et vigueur. Force et vigueur pour ainsi dire naturelles, c'est-à-dire la révélation de ce qui, silencieusement, soutient immédiatement l'existence de chacun et de tous. Rappel de l'immédiateté des évidences. Et le voyage, avec le souci exotique généralisé qui le caractérise, faisant l'éloge de l'espace, participe de cette «accentuation du présent» contemporaine dont Michel Maffesoli s'est fait l'analyste: une «accentuation du présent dont il convient de vivre toutes les potentialités [2] ».

Avec l'effritement du progrès, c'est toute la grande Histoire, et sa logique accumulative, qui perd de son assurance comme valeur fondatrice de la modernité. Ne tenant plus ses promesses, l'histoire ne crée plus mais use le présent, où, pourtant, elle s'annule. Un présent qu'elle avive, aussi, paradoxalement. La durée se fragmente en multiples instabilités, comme ces modes qui, déjà, de présentes deviennent passées. Mais il en est toujours d'autres pour se représenter, combler le présent de leur présence-absence, apparition-disparition. Ce qui revient à constater que l'usure de l'histoire se manifeste par son accélération à user le temps dont elle se sert, et cette histoire signe ainsi, paradoxalement et très logiquement, son auto-annulation. Elle se brûle. Si l'histoire use le présent, c'est pourtant dans ce présent que le temps se recueille et se régénère, annulant l'histoire. En effet, la puissance du présent vient de ce qu'il apparaît, ici ou là, dans l'étendue immédiate. Alors, comme le remarque Michel Maffesoli, «le temps se contracte en espace [3] ».

Ou l'espace contre l'histoire, afin de retrouver un soutien pour les actes, doué d'un peu d'assurance, parmi l'effritement des durées. L'expansion des technologies communicationnelles participe d'un tel processus, en mettant en oeuvre une simultanéité spatiale médiatisée. Il s'agit là de formes de sociabilité fondées sur la connexion dans l'instant plutôt que cherchant à rencontrer: on ne prend plus rendez-vous pour demain, on se connecte, instantanément.

Il y a, dans cet avènement de l'espace contemporain, un trouble certain né d'une ambiguïté: là aussi, curieusement, l'instantanéité des connexions dans l'espace brise immédiatement la présence existentielle de l'espace. C'est affirmer le monde dans sa synchronicité: il est là, tout autour, abordable, je peux aller quasiment partout; mais aussi le nier dans l'instantanéité virtuelle, médiatisée: j'y suis pour ainsi dire virtuellement déjà, ou presque, sur le mode technologique - inutile, donc, de me déplacer, de me mettre à l'épreuve dans sa rencontre. L'ici et l'ailleurs se chevauchent, de même que la distance et la proximité. Sans doute ne faut-il pas voir là une lutte mais une juxtaposition, un enchevêtrement. Ces logiques ne vont pas l'une contre l'autre, elles existent l'une et l'autre, participent ensemble de la complexité d'une époque. La dénonciation du mode spectaculaire tient donc sa place (Guy Debord), lorsque «ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation [4] »; de même s'affirme la vitalité d'un vécu au potentiel agrandi (Michel Maffesoli). Polythéisme des valeurs et existence polymorphe. Ce n'est pas faire preuve d'une certaine mollesse analytique, tendance conciliatrice; c'est vouloir simplement remarquer que ces tendances, en elles-mêmes différentes, révèlent, chacune à sa manière, l'importance du monde. Si ce monde s'évapore dans sa mise en spectacle («Le spectacle ne veut en venir à rien d'autre qu'à lui-même», remarquait G. Debord [5] ), celle-ci témoigne cependant d'un certain usage imaginaire du monde: l'agrandissement d'un champ de possibilités dont on peut rester à l'écart, nourri par le spectacle, ou qu'on aspire à rencontrer - en se mettant en route. Et nous retrouvons tout naturellement la question qui nous préoccupe.

Se mettre en route, car la route qu'on emprunte en voyage reste une structuration, pas seulement fonctionnelle, du vécu voyageur. Aussi, la facilité du voyage virtuel ou médiatisé, grâce à l'efficace technologique, ne sollicite pas la plénitude d'une expérience corporelle, sensorielle, intellectuelle et imaginale - plénitude pourtant fondatrice dont l'expérience exotique se nourrit. Cette facilité avec laquelle l'autre et l'altérité apparaissent dans le quotidien laisse celui-ci, malgré tout, dénué d'ouvertures pleinement existentielles - physiques et symboliques - sur l'ailleurs. L'autre monde, atteint sans rupture, ne se distingue pas réellement (virtuellement peut-être, mais cela ne suffit pas toujours) de la vie quotidienne qui l'affiche: voyager sans quitter le port, ne pas trop se mouiller, interrompre les tempêtes à sa convenance.

Demeure néanmoins le monde, excitant par tous les signes et images qui en émanent. Aussi, qu'on ne s'étonne pas de l'émergence d'un désir exotique, voulant s'évader vers un tel monde doué d'éternité contre l'histoire mortifère. Donne anthropologique, le voyage trouve actuellement de quoi s'inspirer. «C'est quand le modernisme se décante (sans se renier) que le beau rôle revient au monde qui n'est ni antique ni moderne mais simplement, pleinement là, et que nous assistons à un chant de l'univers [6] (Kenneth White) Le voyageur se veut au sein d'un univers de toutes les genèses, de tous les affranchissements, et l'immensité aujourd'hui déclarée de l'étendue mondaine, ce «complexe formidable» (B. Cendrars) qui aimante l'imaginaire voyageur, est une matrice patente d'expériences. Synchronique, l'étendue spatialise l'histoire et fait du voyage une rencontre historiquement décontextualisante. Le passé, comme délocalisé dans l'histoire et localisé dans l'espace, se rencontre au présent: «Ce train à remonter le temps nous met en prise directe avec l'aventure, les espoirs et les souffrances imaginés, dans la matière même du rêve. Ce que je vois, Rimbaud l'a vu.»

Alain Borer [7]

Le monde, la route: agencements synthétiques

«Et j'avais conscience de plonger dans l'innombrable pour saisir Un.»

Victor Segalen [8]

Partir, sortir du lieu des reconnaissances quotidiennes et se jeter ainsi, par le choc du départ et la force de la rencontre, dans la pluri-dimensionalité d'un univers qui va susciter, provoquer, retrouver le jeu complexe de la psyché. On l'a dit, le voyage est rupture, et simultanément il se veut une démarche intégrative, sur le mode fusionnel notamment, de l'être individuel dans l'être social et cosmique. Aventure paradoxale, le voyage n'en est pas moins un trajet continu, un passage, une cohérence. Un passage dans l'univers objectif, mais, symétriquement, un passage entre des postures mentales différentes (différenciation, intégration), dans des spatialités vécues différentes (territoire, cosmos). Il reste ainsi à envisager l'expérience dans sa continuité existentielle, cette cohérence qui fait du voyage un passage continu.

C'est dans un monde que se déploie l'expérience voyageuse, un monde qui agence ensemble territoires et cosmos. Une image globale et planétaire. Dans cette étendue continue, le voyage vient tisser sa route. Il s'agit de penser un horizon susceptible d'accueillir à la fois une existence particulière localisée, donc étrangère à l'ailleurs, et le sentiment d'être du monde entier, lorsque celui-ci invite au parcours, à rompre les frontières, dehors,  dedans.

Le monde représente en fait l'espace matériel, naturel et humain, fuyant derrière le mouvement nomade, exposé devant lui, étendu à ses côtés; l'espace à la fois horizontal et sphérique dans lequel file le voyageur afin d'en vivre - et d'en rassembler dans l'espace de sa conscience - quelques éparpillements. Alors voici ces paroles, jaillies du coeur de la fougue voyageuse:«Voici le monde, dit Dean. Mon Dieu! cria-t-il, claquant de ses mains le volant. Voici le monde! Nous pouvons aller directement en Amérique du Sud, si la route y va.»

Jack Kerouac [9]

Espace d'expression du divers, ce monde est l'aire unitaire d'une coexistence généralisée, ouverte à la multiplicité des sociétés, des paysages et, du point de vue voyageur, des expériences. Le monde apparaît comme l'espace où va pouvoir se dérouler l'histoire biographique du voyage, sollicitant un passage par les postures de l'imaginaire voyageur dont on peut dire que la différenciation (territoriale), la déprise et l'intégration (cosmique) constituent la triade élémentaire. Le monde n'est donc pas seulement un fait objectif, une matière brute, un objet; il représente encore un contenu de la conscience engagée pratiquement et imaginalement, un horizon unificateur contenant le passage, passage qui simultanément le constitue comme espace co-naissant à la conscience.

Le monde naît dans sa cohérence subjective, d'une certaine façon, avec l'itinéraire du voyage qui le fait advenir à la conscience. C'est dire que la trace voyageuse est fondamentalement synthétique, une vision du monde dans sa diversité, mais encore dans l'unité nécessaire pour qu'une rencontre soit possible. La route est un lien, elle dispose d'un pouvoir d'unification du monde, à la fois objectif et géographique que subjectif et psychologique. Par la route s'ordonne l'étendue. Elle est un sillon itinérant sous forme d'histoire, c'est par elle que le voyageur s'approprie l'espace, par elle il l'aborde, avec elle se déroule l'histoire d'un voyage et la succession des rencontres constitutives de son expérience. Sur la route, voici par exemple Kerouac égrenant l'étendue: «Les galets boueux et les troncs d'arbres du Montana, les vapeurs démolis, les vestiges antiques; les herbages et les filins le long du fleuve. Le poème incessant. De nuit, le Missouri, les champs du Kansas, les vaches nocturnes du Kansas dans de mystérieux espaces, des villes de boîtes de biscuits avec une mer au bout de chaque rue; l'aube à Abilene. Les herbages du Kansas de l'Est cèdent la place aux prairies du Kansas de l'ouest qui gravissent les pentes de la nuit occidentale [10]

Poursuivons encore un peu Kerouac parti sur les routes américaines et mexicaines par le biais de ses personnages: Sal et Dean. C'est que toutes les ruptures relatées - départ, retour, départ; installations et divagations - sont traversées de ce fil conducteur et unificateur représenté par la route et les paysages rencontrés çà et là, au fil de l'errance. Parfois les personnages s'arrêtent et s'accordent le temps d'une «pause», toujours hasardeuse, houleuse, ponctuée d'événements et de rencontres sans véritables lendemains, car la route n'a de cesse de les reprendre et de les entraîner au loin avec pour seuls repères (fluides) la succession des paysages, des lieux et des hommes. Autant d'étapes qui scandent le vécu nomade dans la succession de son histoire alignée le long du ruban de bitume, trait d'union de l'expérience.

Cependant cette mise en route et en histoire n'occulte pas un fait avec lequel composer: le monde est avant tout, bien sûr, tout autour: l'étendue ouverte de la synchronicité spatialisée contenant toutes les existences, êtres et choses, natures et cultures. Mais cette dissémination ne peut être subjectivement réalisée qu'avec le recours à la modalité historienne de la conscience, et elle ne peut être collectivement socialisée qu'avec le recours à la modalité diachronique du récit. Car la route nomade signifie accumulation biographique d'expériences racontables. Si la péripétie biographique se nourrit du divers qui la disperse, elle se l'assimile et le concentre aussi. Le biographique rejoint l'espace, s'accole à lui. Le biographique se spatialise, l'espace se biographise. L'itinéraire suivi devient constitutif de soi, car si la rencontre exotique est une matrice d'altérité et de dispersion, elle participe simultanément d'une identité et d'une condensation. Continuité dans la rupture. Brouillage et construction, dissipation et concentration, expansion et contraction - le solve et coagula [11] de la vieille alchimie. Voici, en effet, une itinérance, c'est-à-dire aussi une histoire, qui aligne la synchronicité du monde, éprouve le dilemme voyageur du dehors-dedans en simultané, cette surprenante concomitance de l'étrangeté et de la proximité, de la différenciation et de l'unification. Le voyage différencie comme il unit, s'éloigne comme il approche. Ces attitudes, rappelons-le, mettent en jeu les ressources cognitives dont le voyageur dispose: conjointement aux limites de l'interprétation conceptuelle consistant à référer chaque élément extérieur à sa catégorie intériorisée et à l'envisager, sur le plan territorial, dans sa localisation relativement aux autres éléments d'un territoire donné, il fait l'expérience de l'indéfinition de son approche poétique du réel, inspirée du contact sensible décuplé par l'exotisme. C'est que, malgré - et en raison de - toute l'ampleur de son écart, le voyageur ressent le monde dans une acuité inédite, grâce à une conscience libérée des réflexes de la (re)connaissance routinière. Ainsi s'établit une coïncidence attentive avec le réel. On ne peut sortir de cette dynamique paradoxale, fondatrice de cette péripétie jetée comme un pont dans l'univers, à la fois rapprochant les mondes et les tenant éloignés. Le voyage passe au milieu, dans ce lieu atopique où se joignent la marge et le cœur.

Etudiant cette portée du voyage, on ne peut passer sous silence cette interrogation, fondamentale, révélatrice de l'impact initiatique et mythologique du voyage: comment être l'homme d'un monde déterminé et se sentir, simultanément, du monde entier? Comment être à la fois d'un lieu et du cosmos? Comment peut-on être simultanément l'homme d'un monde et l'homme du monde, étranger tout en étant intégré? Comment est-il possible d'être conditionné localement, d'être l'homme d'un lieu balisé, d'activités et de pensées culturellement cadrées, et de se trouver capable de toutes les échappées, quand au coeur de la conscience émerge un monde hors micro-contextes, non plus un territoire mais un cosmos? Un enjeu du voyage, ou, plus précisément, du passage voyageur, donc: partir d'un territoire limité et conditionnant, et pérégriner jusqu'à éprouver en soi une altérité révélatrice d'une certaine illimitation de l'être. Or une telle révélation émerge d'une tension entre des attitudes antagonistes et complémentaires de l'imaginaire (différenciation, intégration; étrangeté, intimité) ensemble sollicitées dans l'épreuve du monde. Comment, dans ce passage, ne pas être disloqué? Comment être de l'une, et être de l'autre, alors que l'une est la tout autre de l'autre?

C'est là une interrogation de vaste portée, question posée à notre condition humaine, laquelle est en fait tout cela: un agencement de particularités et d'universalité. Car la conscience nomade contient la réponse; pluridimensionnelle, elle contient le lieu et le monde entier, le microcosme et le cosmos. Une problématique anthropologique se dévoile ici: celle des modalités et de l'extensibilité de l'appartenance au monde. Appartenance qui doit être pensée autant dans ses dimensions pratiques qu'imaginaires; le monde devant être envisagé vécu dans sa diversité de monde humain et de monde non-humain. Le voyageur chemine de territoire en territoire jusqu'à, malgré l'étrangeté, se sentir traversé par le monde, parvenu au coeur d'un espace agrandi, ouvert aux déterritorialisations: un cosmos.

Nous n'avançons pas à présent dans l'abstraction, dans de pures spéculations, car le voyage tel qu'il a été considéré dans ces pages s'est avéré une mise en rapport, directe, sensible. Une coprésence avivant l'intensité du réel, et non le jeu autonome d'une imagination ne prenant ressource qu'en elle-même, sans fondement sensible extérieur. Au contraire, l'imaginaire que nous avons envisagé l'a toujours été en situation. Ni enfermement, ni mondialisation abstraite. Rien à voir non plus avec l'abstraction communicationnelle des nouvelles technologies, ni avec la mise en spectacle d'un monde préparé pour ne pas trop choquer son visiteur, pour l'accueillir sans trop le dérouter afin qu'il n'ait pas envie de le quitter dans l'instant. C'est-à-dire un monde que chacun puisse consommer à sa guise selon ses propres critères, sans craindre un passage de «l'autre côté», passage qui pourrait trop surprendre et révéler des choses insoupçonnées. Or si ceci possède quelques inconvénients, c'est de ne pas désarçonner, trouble quelquefois nécessaire pour qui voudrait se remettre autrement en selle et apercevoir ce que jusque-là il n'avait pas vu. Alors retournons-nous vers l'autre monde, vécu, du voyage.

En fait, ce monde supporte une double expérience et, par conséquent, une double interprétation:

1. Le monde comme topographie, c'est-à-dire comme diversité des formes: ce premier niveau, celui de l'apparence exotique et du dépaysement, s'attache à la perception des différences éloignant lieux et sociétés. Ce niveau-ci est constitutif de la singularité identitaire; s'il qualifie par la différence, il tend inévitablement, s'il est seul donné à l'expérience, à enclore chaque identité et à la séparer du reste du monde.

Aussi le deuxième niveau est complémentaire. Plus profond, moins évident à force, peut-être, de trop d'évidence, il tend à équilibrer ce premier et à s'équilibrer par lui:

2. Le monde comme étendue unitaire du divers: ce niveau de conscience s'attache à la continuité du plan du monde, sans annuler la perception du divers. C'est voir l'un dans le multiple [12] , le multiple dans l'un. C'est considérer l'unité qui soutient et assemble la diversité des mondes, qui permet leur coexistence dans une même étendue, qui les rend approchables et sensibles sur un même plan - topologie géographique et topologie de l'être.

En fait, le monde est contenant et contenu, et l'itinéraire de la route qui le traverse sert de liant synthétique. Le monde représente l'étendue en laquelle le voyage devient relation entre le local et le cosmique, le particulier et l'universel. Il est puissance d'agencement, champ de coordination objective mais également de coordination intérieure de l'expérience. Avec lui l'imaginaire figure la globalité reliante des coexistences, une possibilité abordable. Mais ce monde ne devient objectivement fréquentable que par un itinéraire (un passage) et, subjectivement, que si on le soumet au temps diachronique qui vient repérer le mouvement dans l'espace. Le monde «organisé» par la structuration «synthétique», ou «disséminatoire», de l'imaginaire (Gilbert Durand) devient histoire biographique - il devient récit.

«L'espace sauvage nous demande d'apprendre à connaître le terrain, de saluer plantes, animaux terrestres et oiseaux du ciel, de franchir crêtes et rivières, pour ensuite raconter une bonne histoire de retour à la maison.»

Gary Snyder [13]

Le récit voyageur est une topographie personnelle née d'une rencontre, biographique, de la diversité mondaine. Le plan du monde supporte la trace nomade, une ligne physique et mentale (mémorisée) que le récit raconte, transmet. Celui-ci intègre et révèle une étrangeté et une proximité, il conte une approche, naît d'une lecture du réel mais ne manque pas de trahir certains doutes; il évoque des lignes et des blancs. Il donne à une trace un discours, lui confère une forme socialement partageable et biographiquement assimilable. Si le mythe, ce récit exemplaire regroupé et articulé autour des thèmes mis en évidence, en est la formulation sous-jacente, posons-le comme ressource de la pensée, structuré par le vécu. C'est dire que nous nous pencherons à présent davantage sur le mythe comme dynamisme d'une auto-poïésis du voyageur, plutôt que comme récit pré-constitué culturellement institué. Le récit nous ramène à une ressource de l'esprit en prise avec la concrétude existentielle du monde, il est le révélateur d'une situation paradoxale, il en est la formulation: «J'avais été tellement troublé par ce voyage, écrit M. Le Bris, que j'avais besoin d'y voir clair: j'avais besoin, pour le comprendre, de le mettre en forme. Au sens littéral: je n'avais pas le choix, il me fallait avant tout autre projet, écrire le livre de ce voyage. Et c'est en l'écrivant, vraiment, que j'ai eu le sentiment de l'accomplir. Sans La Porte d'Or, ce voyage serait resté en moi comme une énigme - et comme un voyage inachevé [14]»

Naître avec

Le récit participe pleinement d'une expérience qui cherche à se dialectiser elle-même, ainsi qu'à formuler le réel dont elle est la rencontre. Si le récit oral possède sa propre efficacité, il reste que c'est l'écriture qui, sans doute, pousse cette dynamique de l'objectivation d'un vécu complexe au plus loin. Elle lui donne sa forme la plus achevée, forme susceptible de faire du voyage une expérience consacrée et fondatrice, parce que sortie de l'anodin et passée par un traitement réflexif et dotée d'un surplus de sens. Elle permet le mieux d'intellectualiser une démarche visant l'avènement subjectif d'un univers émergé d'une manière d'être paradoxale engagée entre localisation et déterritorialisation. Cette manière d'être vise la réalisation dilemmatique d'un passage géographique, culturel, symbolique et (bien entendu) sémantique, passage, donc, que le récit va soutenir.

Ce dilemme est de nature anthropologique. Si le mythe s'en empare pour l'exprimer, le répéter, le jouer et le rejouer de récits en récits, d'expériences en expériences, c'est qu'il touche au coeur de l'existence: son insertion dans un monde de modulations et d'extension variables. Il n'importe pas vraiment ici de poser la question de la primauté entre expérience et récit (savoir lequel précède et produit l'autre), là encore parlons de genèse réciproque. On lit, on écoute les récits des autres, on part, on raconte, on est écouté, etc. Boucle infinie, déployée entre le texte et le monde, se renvoyant l'un à l'autre par des effets plus ou moins déformés de miroir. Par-delà les genres littéraires, interrogeons la posture qui fait parler du monde rencontré, et celle-ci semble principalement cognitive.

Voyage et connaissance ont partie liée, ajoutons un troisième terme: transmission. Tout cela participe d'une cosmographie, avec une part d'ethnographie, de littérature, de sciences naturelles, de psychologie (de soi, des autres), de spiritualité, de reportage, de fiction, etc. Selon les genres, tout cela se distribue ici plutôt qu'ailleurs, ailleurs plutôt qu'ici. C'est que l'espace, après tout, est support de vie par excellence, le rapport à la vie se fait dans un espace et le rapport à l'espace fait partie de la vie, individuelle, collective, cosmique. D'où une charge sémantique formidable de cet espace et de son expérience. Tout ce qui se manifeste ici et là, tout ce qui se présente et se représente, l'occupe. Le voyage affronte cette donne et la pousse à son comble; ainsi ce n'est pas pour rien qu'il est la métaphore par excellence de la vie. Et c'est dans cette charge symbolique que s'origine la dimension mythique du voyage, acte de révélation du monde, dans sa pluridimensionnalité. Cette révélation est fondée sur le passage, le bousculement des limites intérieures et extérieures. La limite entre soi et l'autre, identité et altérité, territoire et cosmos, partie et totalité, différence et similitude, différenciation et intégration.

Le mythe voyageur se donnerait donc comme un contre-mythe si l'on prend comme référence de la modernité le mythe sédentariste dont parle Jean-Didier Urbain [15] . Non pas éloge de la limite et du territoire mais éloge du passage de frontières, qui révèle qu'un individu (et, plus loin, un groupe) est bien davantage qu'une identité individuelle ou sociale, mais qu'il est aussi un monde, dans toute son extension. Un tel mythe se greffe sur le dilemme contextuel, attisé par la modernité via la multiplicité des contacts culturels et pseudo-contacts spectaculaires (ces derniers, malgré tout, parviennent quelquefois à éveiller sérieusement le désir d'aller voir ailleurs), existant entre l'appartenance à un groupe donné et l'appartenance à un monde dont l'échelle est aujourd'hui planétaire en bon nombre d'aspects. Bien entendu, concernant l'enjeu de l'expérience exotique, il ne s'agit pas d'une appartenance a priori fondée sur une déclaration de principe sans autre réalité qu'idéologique, morale ou sentimentale, mais d'une appartenance fondée sur l'épaisseur sensible de la rencontre.

Le nœud anthropologique de l'expérience exotique réside dans le trajet voyageur saisi entre territoire et cosmos, trajet d'ordre cognitif également. Car le voyageur est toujours à sa manière un interprète du monde. C'est là un trait inhérent à sa condition de passeur et d'explorateur de l'extensivité de notre appartenance. Interpréter, raconter ne sont possibles que si l'on est sur le bord de ce que l'on envisage, suffisamment en tout cas pour avoir le recul nécessaire au regard tentant de cartographier l'espace. Mais le désir d'interpréter témoigne aussi d'une appartenance au global, du rapport intéressé à lui et d'une attraction irrésistible pour le réel. Car nous faisons partie de l'univers, et par conséquent nous sommes dotés d'un potentiel d'insertion et d'attention capable de nous mettre en relation avec chacune de ses composantes.

La connaissance, comme le voyage, est une relation active qui joue à la fois sur l'éloignement et la proximité. Interpréter, raconter, transmettre, c'est être à la fois de la grandeur du monde et en être un peu sorti, par la grâce de cette pluridimensionnalité nous permettant d'être d'un lieu particulier et d'embrasser l'univers, comme s'il y avait «quelque chose» qui laisse du champ libre au-delà des conditionnements identitaires. Il en va de nos ressources cognitives qui ne nous portent pas de la même manière vers le monde et orientent notre conscience selon certaines modalités plutôt que d'autres. Nous avons en notre possibilité l'intelligence sensorielle immédiate de tout ce qui est (alliant le corps et l'esprit) et la reconnaissance acquise de certaines choses et formes culturelles qui nous ont été inculquées, laissant au-delà d'elles s'étendre l'inconnu, par-delà les mots et les usages. Sans doute doit-on constater que la culture n'est pas tout, que notre être dispose d'une universalité spontanée - garantie d'une certaine liberté -, une spontanéité inhérente à une intelligence poétique, une sensorialité première.

Chaque culture fait en quelque sorte des découpes cognitives dessinant des territoires à la fois mentaux et géographiques, et chaque individu fait de même à son niveau, laissant de ce fait une grande part du réel inaperçue, comme une étendue blanche qu'il faut éprouver, puis lire et penser, pour la transmettre et lui conférer ainsi une existence, une place dans la conscience commune. Entre le langage territorialisé, culturellement partagé, de la reconnaissance ordinaire (avec sa conscience classificatrice et, nous l'avons vu, d'une certaine manière séparatrice), et la fusion éclatante mais indicible, la poétisation de la conscience offre comme une zone cognitive intermédiaire permettant d'abord de se figurer (pour soi), puis, une fois prise en charge par la pensée et le langage, d'évoquer (pour d'autres) ce qui dépasse les champs balisés de la culture et l'indicible de la fusion. Un moyen d'ouvrir des pistes [16] . Dans l'éveil de telles dispositions (d'une telle disponibilité) réside un enjeu considérable du voyage.

Le voyage aide celui qui l'entreprend à naître avec le monde et, ce faisant, le monde, fût-il connu et inventorié par le groupe (toujours partiellement en vérité), reste à l'échelle individuelle toujours à découvrir. Démarche perspectiviste, le voyage est méthodologique: un travail sur soi, sur la relation qu'on entretient avec le réel, dans l'optique non seulement de le fréquenter, mais de l'ouvrir dans une nouveauté d'horizons qui le révèlent, le font connaître, toujours à nouveau. Dans ses grandes et ses petites largeurs - mais ce sont ces dernières qui font, combinées les unes aux autres, la grandeur du monde. Socio-anthropologie voyageuse et socio-anthropologie du voyage vont ensemble, l'une comme un regard exotique révélateur du réel, l'autre comme étude de ce regard exotique. Connaître, et se regarder connaître, sachant qu'ici, dans les deux cas, l'observateur en voyage éprouve et vit avec le monde qu'il pense. C'est là, peut-être, révéler toute la conscience et l'utilité du voyage d'agrément, de ce tourisme qui n'en est pas vraiment un.

 

Mythe, connaissance, transmission

Ce qui fait l'enjeu du mythe voyageur sur un plan existentiel est simultanément ce qui fait l'enjeu du voyage sur le plan de la connaissance, et, plus précisément (car c'est là notre préoccupation), sur le plan de la connaissance sociologique et anthropologique. Cela n'est pas nouveau. L'ailleurs et l'autre sont nés, en même temps dans l'imaginaire social que dans les préoccupations «savantes» (avant d'être «scientifiques»), grâce aux voyages - et aux récits - de quelques hommes de la Renaissance, précurseurs des voyageurs savants qui leur emboîtèrent le pas, se spécialisant progressivement [17] au fur et à mesure de l'augmentation des connaissances, selon les régions du réel visitées par leur discipline. Ainsi naquirent le regard exotique et la fascination de l'autre [18] , avec l'expérience d'autres humanités, jusqu'à donner naissance à ces voyageurs que sont à leur manière ethnographes, ethnologues et anthropologues - et (pourquoi pas?) sociologues [19] . Ce qu'il faut noter, c'est finalement cet accompagnement de l'imaginaire et de la connaissance, tantôt se contrariant (par des jugements de valeurs) tantôt se stimulant (par l'intérêt et l'attraction).

En l'occurrence, voyageur, narrateur et connaisseur ont partie liée, et cela n'est vrai pas seulement au niveau historique mais aussi dans la trame même de l'expérience exotique (laquelle a peut-être bien entraîné l'histoire plutôt que l'inverse). Ajoutons à cette imbrication fondatrice des rôles, des fonctions et des dimensions de l'expérience, le littérateur, à la fois narrateur élégant, écrivain du dehors et esprit réflexif. François Laplantine établit lui-même ce lien, lorsqu'il remarque que l'expérience exotique de l'ethnologue le conduit souvent à rechercher des formes narratives (roman, poésie, cinéma) capable de traduire au mieux la singularité de son vécu [20] . L'auteur poursuit en soulignant l'importance du voyage comme foyer, tant d'expérience que de connaissance que d'écriture: «Une part importante de la littérature entretient, comme l'ethnologie, une relation - au demeurant fort complexe - avec le voyage. Innombrables sont les écrivains pour lesquels l'acte même d'écrire procède d'une situation de dépaysement [21] Si l'écrivain raconte sa relation à l'altérité pour faire valoir un paysage naturel et culturel en bien des points fascinant, c'est aussi dérouté par le chahut de son identité qu'il écrit [22] . Dépaysement extérieur et intérieur sont ensemble une source d'inspiration, ethnologique par endroits pour l'homme de lettres, et, à l'inverse, l'expérience ethnologique devient la source pour l'ethnologue non seulement d'une mise en perspective, littéraire, de l'autre, mais encore de soi. D'où une écriture débordant le seul travail interprétatif, inspirée du contact exotique, lorsque l'ethnologie manifeste qu'elle est aussi «une manière de vivre et un art d'écrire [23] ». C'est confirmer encore que l'exotisme est une aventure liant vécu et connaissance, capable d'outrepasser les genres et obligeant parfois «le sociologue qui veut comprendre le Brésil», comme dit Roger Bastide, à «se muer en poète [24] ». L'académisme est une chose, l'expérience profondément vécue et pensée, une autre.

Ce qui se dégage de ces réflexions, c'est toujours cette complexité du vécu exotique, qui fait toute l'ambiguïté d'une expérience qui n'est pas seulement agie par son protagoniste mais qui est aussi capable de l'agir, de le mettre en perspective, qui le dérange dans ses marques et lui fait penser l'impensable d'une situation de dehors-dedans. A lieu un bougé des frontières, voire un éclatement des bornages accompagnant celui des certitudes identitaires, limitatives devant l'immensité du monde, la diversité de ses possibles. On entre là dans l'expérience intime, née d'une extériorisation géographique et culturelle. Si intime qu'elle en devient étrange, si étrange qu'il faut la dire pour la comprendre, parce que, enracinée ailleurs qu'en des terrains balisés, elle se dérobe à l'immédiateté du discours.

 

«C'est parce qu'il est indicible que le voyage est littérature.»

Gilles Lapouge [25]

D'où la mise en histoire, la narration, pour faire retour sur soi et, aussi, vers d'autres, ceux du monde d'où le voyageur est parti et qu'il n'oublie jamais complètement. La narration socialise le voyage, le domestique un peu, lui confère une forme acceptable, partageable grâce à son aptitude à faire sens, à communiquer. Disons qu'il s'agit de rationaliser (au sens de donner une forme sémantique stable, cohérente et reconnaissable) une expérience à la fois physique et imaginale. Là intervient la dimension mythologique du voyage car» Le mythe, remarque J-J. Wunenburger, apparaît alors comme une structure linguistique et symbolique à travers laquelle un contenu intellectuel entre dans notre univers de compréhension [26] ».

Le récit, nécessaire à une socialisation du voyage, pose donc la question du retour [27] . D'où l'importance de celui-ci: il boucle le voyage et maintient la nécessaire dialectique ailleurs-ici, quotidien-aventure; une dialectique ouvrante, donc, puisqu'elle indique des possibles: revenir c'est pouvoir repartir, ainsi le retour laisse-t-il ouverts les horizons. Celui-ci dispose, de plus, d'un impact social non négligeable par la circulation du récit qui fait exister culturellement le voyage et permet une socialisation de l'ailleurs parcouru. Car revenir c'est pouvoir communiquer l'ailleurs, le traduire pour le monde duquel on est parti, qui nous a vus partir et qui, d'une certaine manière, nous a attendus pour nous retrouver, nous écouter, connaître par notre intermédiaire un peu de ce qu'on a connu. Le retour contient l'autre face de la définition du voyage dans l'espace et le temps. «Il boucle la boucle.» Condition du partage culturel, c'est une fois revenu que le voyageur rencontre un entourage qui le réceptionne. Cet entourage contribue à constituer le voyage comme réalité, à l'affirmer dans son existence.

Le retour est encore un passage de l'individuel au collectif. Le voyageur, d'une certaine façon, «rentre dans le rang», le divertit par ses discours, le renseigne, lui enseigne, le fait rêver un peu, ou fantasmer, ou imaginer dans les lacunes, les zones d'ombre qu'il laisse. Car il y a toujours un mystère derrière le voyage, un horizon mouvant que le récit, vecteur symbolique, désigne, sans le rapprocher totalement. L'impossibilité d'une parfaite réciprocité des perspectives entre un voyageur et son entourage constitue une béance compréhensive qui renforce l'impact du voyage. Une telle impossibilité participe indéniablement du pouvoir d'affranchis-sement du voyage.

Alors le récit, par exemple, peut laisser la divagation de la fabulation assurer sa prise, laquelle ne rencontre pas de borne sociale susceptible de la contrer en l'invalidant [28] . Mais cette fabulation, finalement, si elle a lieu, ne signifie pas la perte du voyage qui n'aurait pas atteint ses objectifs, bien au contraire. Elle participe de l'esquisse du voyage idéal, celui qui nourrit le désir. Aussi, il n'est nul besoin de vérifier l'exactitude du récit pour comprendre le voyage, car la fable s'engouffre dans l'écart au quotidien qu'elle approfondit et qu'elle rend plus signifiant encore. La fabulation, selon cette optique, ne ruine pas l'efficacité du voyage, elle souligne au contraire un pan de sa définition, exagère un aspect du rapport au monde qu'il implique, glissé dans les «eaux troubles du mentir-vrai [29] ».

Revenu pour se divulguer et tracer une carte du monde, le mythe voyageur devient parole désignant un autre monde, autres latitudes, autres longitudes et, on l'a vu, autre temps. Le mythe se donne comme la mise en forme de l'altérité qu'il suggère, dans le même temps qu'il ne fait que l'esquisser. C'est d'ailleurs à cause des blancs qu'il laisse qu'il éveille la curiosité, sollicite l'imagination, provoquant le voyage d'autres qui, incrédules ou trop crédules, voudront voir de leurs yeux ce qu'ils n'ont fait jusque-là qu'entendre, que lire, pour vivre ce qu'ils n'ont fait qu'apercevoir de loin. Et Roger Caillois l'a souligné, le mythe «signifie toujours un accroissement du rôle de l'imagination dans la vie, en tant que, par nature, il est susceptible de provoquer à l'acte [30] ».

Le retour, répétons-le, est l'affirmation de possibles départs, les siens ou ceux des autres, d'où son importance. Mais aussi départ, d'une autre manière, par la voie même du récit qui prolonge le voyage effectué. Revenir n'est pas s'installer et tirer un trait sur ce qui fut, c'est bien au contraire maintenir la vigueur qualitative d'une altérité. C'est soustraire le voyage de l'inévitable vieillissement qui l'userait s'il devait ne jamais s'achever. Le retour au «normal», au quotidien, contribue à l'existence de l'altérité comme but à atteindre, au-delà de ce monde-ci. Là encore, nous repérons toute l'importance de la diversité de l'espace. Ce sont ses différentes modulations qui génèrent le désir du passage et lui donnent la possibilité d'aboutir en devenant un jeu de l'imaginaire inspiré par le changement pratique d'espace. Et ce souci qualitatif fonde l'impact du mythe dans la vie sociale, en désignant les différences d'intensité qui contribuent à charger l'espace et ses divers lieux de sens.

Ici nous approchons la sphère du sacré, cette «catégorie de la sensibilité [31] » dont Roger Caillois nous a longuement entretenu dans quelques-uns de ses ouvrages. Il s'agit de reconnaître, dans la représentation du monde par le récit mythique, une mise en relief des intensités à l'oeuvre dans le monde anthropologique. L'univers est le lieu de «forces vives», inscrites dans les rencontres des subjectivités et des objectivités, qui travaillent le voyageur et contribuent à sa transformation. Celle-ci s'avère possible grâce aux tensions différentielles qui maintiennent ensemble des mondes singuliers que la pérégrination traverse et dont elle retire sa puissance. Le retour participe du maintien de ces tensions différentielles soutenant une distinction entre l'espace du profane et celui du sacré qui se définissent l'un par rapport à l'autre. Ces catégories du profane et du sacré sont, souligne Roger Caillois, «nécessaires au développement de la vie: l'un comme le milieu où elle se déploie, l'autre comme la source inépuisable qui la crée, qui la maintient, qui la renouvelle [32] ». Le retour est la promesse d'une évasion toujours possible, celle d'un renouveau toujours jouable de l'existence. La formule bien connue affirmant qu'on est bien dans un lieu seulement lorsqu'on sait qu'il est possible d'en partir, témoigne d'une telle attitude d'équilibrage indispensable de l'ici par l'ailleurs. De même, l'ailleurs tire son enchantement de l'écart au quotidien qui le caractérise et rend active sa marginalité. Si le quotidien exige l'existence d'autres horizons, l'ailleurs a besoin lui aussi d'un quotidien pour prendre consistance et signifier quelque chose au regard de l'expérience.

Diachronie, synchronie

Le mythe voyageur, à la fois modelé par l'expérience et l'informant, est donc l'agencement rhétorique (diachronique) du monde vécu dans sa pluralité et sa diversité, et, comme tel, souvent ressenti dans son exigence d'ubiquité (synchronique). Le voyageur, en cheminant, découvre que l'engagement mondain spécifique du voyage est une conscience de la diversité, et que la diversité des rencontres stimule, pour parler comme Deleuze et Guattari, le «devenir-autre» du voyageur.

Mais ce qu'il faut voir, c'est que ce devenir-autre d'un voyageur pris dans de nouvelles formulations, dans de nouveaux agencements, relève tout autant d'un engagement objectif que d'un engagement subjectif de l'être. Mais, pourra-t-on se demander, devenir quoi? Et bien, répondrons-nous, devenir-autre (et non pas devenir l'autre), c'est-à-dire devenir tout, devenir rien. Devenir-beaucoup, devenir-personne. Ce qu'il faut entendre en fait (avec G. Deleuze et F. Guattari, toujours), c'est que le devenir ne pose pas nécessairement la question de ce qu'on devient. Il existe une dynamique interne au devenir lui-même, quand se mettre en route vaut davantage qu'aller précisément quelque part: «Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même. Ce qui est réel, c'est le devenir lui-même, le bloc de devenir, et non pas des termes supposés fixes dans lesquels passerait celui qui devient [33]

Le thème nomade du «monde» permet de penser la fluidité du devenir-monde qui contient des devenirs multiples par lesquels transite le voyageur. En fait, le thème synthétique du monde agence ensemble, au sein de la ligne historicisée d'un itinéraire, la multiplicité qui le constitue et le caractérise, multiplicité diverse vers laquelle tend le voyage. Mais le devenir-cosmos du voyageur, par exemple, ne signifie pas que le voyageur disparaisse objectivement (est-il besoin de le préciser?) dans le cosmos qu'il devient [34] . Le cosmos, en l'occurrence, n'est pas le terme achevé et fermé du devenir; cela signifie qu'il existe un devenir-cosmos du voyageur qui n'abolit pas totalement le voyageur dans le cosmos. Le devenir-monde du voyageur contient et suppose le devenir différent comme le devenir-cosmos, comme tous les autres devenirs. Il en est la synthèse subjective. Le voyageur se veut autre et s'éprouve comme tel parce qu'il entre dans des agencements hors de sa quotidienneté.

Cette situation étrange, étrangère, est, en même temps qu'une déterritorialisation physique et pratique, et sociale et géographique, une déterritorialisation de l'imaginaire qui voit notamment ses différents régimes - diurne (différenciation) et nocturne (intégration) - engagés par le voyage de manière concomitante et intense. En voyage, régime diurne et nocturne coexistent franchement et se définissent en quelque sorte l'un par rapport à l'autre dans leur présence au monde.

Mais comment l'intelligence peut-elle penser une telle coexistence et formuler son expérience sans introduire un facteur «temps-en-ligne» qui va réguler cette synchronie de la psyché sur un plan diachronique? Le temps diachronique est en effet nécessaire pour la conscience de soi dans le monde. Il est une catégorie permettant d'intégrer la diversité synchrone du monde en l'alignant existentiellement sur un itinéraire, une route temporellement linéaire, par et dans laquelle chaque être et chaque chose apparaît non seulement lié aux autres dans l'espace, mais encore dans l'histoire de leur rencontre. Le temps linéaire rejoint et accompagne le thème spatial du monde afin d'accomplir une synthèse de ses éléments spatialement épars. Ce temps permet d'agencer entre elles rencontres, péripéties et découvertes, et cet agencement en histoire se formule dans et par le récit. L'historisation du voyage manifestée dans les récits est l'oeuvre d'une structuration synthétique ou disséminatoire de l'imaginaire (G. Durand) qui vient, au sein même du vécu, unifier la diversité du monde.

Entré dans une histoire, l'espace nomade s'ordonne autour d'un itinéraire agençant linéairement sa diversité constitutive. Ce monde ouvert du voyage, en extension, est un monde-«rhizome [35] »; c'est-à-dire un réseau de multiplicités spatialement disséminées dans une étendue en elle-même sans début ni fin (riche d'infinies possibilités de voyages), étendue seulement ponctuée d'escales ou d'étapes. Un corps et une conscience nomades y apparaissent toujours au milieu de quelque chose, ou entre une chose, un être et une autre chose, un autre être; un départ et un retour, un retour et un départ; une arrivée et un départ, un départ et une arrivée; une escale et une escale, etc. Ce qui structure cette étendue nomade, ce sont les chemins-connexions qui lient les points (lieux-étapes) les uns aux autres, chemins autour desquels se déploient des paysages multiformes (culturels, naturels). La conscience voyageuse, en sortant d'elle-même (de son territoire coutumier) pour s'en aller ailleurs en un autre point du rhizome-espace, devient conscience et rêverie rhizomique des multiplicités qu'il est possible d'établir en un tel monde (par exemple, l'observation d'une carte dépliée et des possibilités qu'elle contient favorise une telle conscience rhizomique).

Le choix d'une route devra cependant trancher et sélectionner un cheminement, une ligne de voyage. Alors l'espace exotique devient expérience biographique, individuellement «appropriée» (intégrée) et socialement partageable (intégrable). L'itinéraire s'accomplissant convertit cette fois l'espace en histoire.

C'est que le moi, le territoire, le corps sont parmi les lieux de mon identité, ils me déterminent à être une part de ce que je suis mais n'épuisent pas à eux seuls la satisfaction de mes désirs d'espace. Ils me limitent et m'enserrent, me servent aussi dans mes déambulations, me soutiennent - mais ils doivent alors me conduire au-delà d'eux-mêmes. Au-delà d'eux, non pas contre eux. Mon territoire doit me laisser partir en me laissant le souvenir de l'usage des repères et de leur utilité; mon corps doit m'emmener au-dehors, ne pas trop rechigner sous les nouveaux climats, devant l'effort du déplacement; le moi doit me donner consistance intérieure et servir d'ancrage à ma conscience mondaine, me servir de «camp de base» et me donner un visage, une certaine corpulence psychologique face à autrui. Mais le voyage met tous ces conditionnements à l'épreuve: le corps transpire sous trop de chaleur, les cheveux se décolorent, la peau brunit; le moi - le mien - se voit face à l'autre et opacifie ma disponibilité face à son altérité culturelle dont ce moi - le mien - n'est pas; quant à mon territoire, il m'aide à constater celui des autres qui occupent le leur avec autant d'aisance que moi j'occupais le mien, et la mémoire de cette aisance me laisse aujourd'hui expérimenter ma perte des points cardinaux, me laisse éprouver la différence entre le quotidien et son envers exotique.

Le voyage conduit à la conscience des diverses localisations existentielles, en affirmant au-delà d'elles la grandeur déstabilisante du monde. Le voyageur tente d'obtenir un peu de cette plus large mesure. Le monde est une tentation de l'imaginaire, il attire le désir vers la largeur d'un dehors symbolisant un dedans pour l'heure toujours à agrandir. Nous sommes ici, trop ici, tandis que le monde est partout, tout autour de nous. Dans nos approches malhabiles, nos actions dont la portée - mesurée à l'étendue - paraît finalement dérisoire, nous n'avons de cesse de tendre vers ce monde comme aimantés par ses lointains et la diversité qu'ils accueillent.

C'est ainsi que Jacques Lacarrière, relatant dans Chemin faisant son vagabondage français, évoque le contraste existant entre la situation des pieds (et aussi, bien évidemment, celle du corps tout entier) condamnés et contraints à suivre l'étroitesse d'un sentier qui n'a de cesse de rappeler l'étroitesse du corps - sa condition terrestre et limitée - face à l'étendue des paysages qu'embrasse le regard. Ce regard favorise quant à lui un rapport au monde plus aérien, donc davantage délivré des pesanteurs, poussant le voyageur à vouloir vivre l'ensemble de ce qu'il voit et qui aiguise son désir d'étendue. La synchronie du réel reste cependant une utopie inatteignable. Il faut se résoudre au tracé modeste et diachronique d'une route et se servir de ce lien limité pour gagner, pas à pas, une largeur imparfaite du monde. «On traverse la France au long d'un sentier ténu, dans un espace réduit à ce que les jambes parcourent plus qu'à ce que les yeux embrassent. Tels sont nos pieds, pour nous, hominiens: des instruments locomoteurs régis par les sentiers qu'eux-mêmes ont tracés [36] J. Lacarrière souligne cette obligation du choix d'une ligne de vie ambulante et le renoncement qu'elle implique: de tout ce qu'il y aurait à voir nous ne verrons qu'une infime parcelle. Ce qu'embrasse la contemplation déborde largement ce qu'autorise l'action. Ainsi le voyageur se voit saisi entre son étroitesse d'être localisé et son désir quasiment aérien de totalité. Avec ce dilemme, c'est toute une condition qui se dévoile: on n'est jamais autant dans le monde qu'on le voudrait, on ne parvient - faute de largeur - à faire complètement corps avec lui et pourtant nous sommes rivés à lui, ancrés sur un chemin, soumis à l'itinéraire qu'on s'est cependant choisi et qui initie à son intimité. Trop dedans ou pas assez, trop dehors ou pas assez; voici l'éternel dilemme qui déçoit parfois le voyageur et le fait vaciller devant le trop-plein du monde, mais dont l'acceptation inspire aussi la fermeté d'un itinéraire magnétisé par le mystère des destinations: «Plus tard, poursuit J. Lacarrière, j'ai appris à aimer ces contraintes, à élire sur la carte un chemin précis, entre mille autres, à ne plus regarder tous ceux qui bifurquaient vers d'autres horizons. Aussi, sur le seuil du Morvan, me disais-je que désormais il me faudrait abandonner l'idée de tout connaître, tout parcourir, tout rencontrer, bref qu'il faudrait me laisser mener par ce fil impérieux des chemins comme si, des lointaines Corbières que je voulais atteindre, une Ariane invisible me tirait jusqu'à elle [37]   

Le voyage, si l'on pousse à bout son intentionnalité, cherche une brèche qui puisse déjouer tous les murs, carcans et conditionnements. L'acceptation d'un chemin contre tous les autres que suggère Lacarrière représente une possible brèche car elle suppose un oubli des limites. Aimer la contrainte des chemins c'est peut-être parvenir à ne plus l'éprouver comme telle, par le biais d'une transformation intérieure qui trouve sa plénitude au présent. Voici une manière de se défaire de l'emprise du désir qui repousse toujours sa satisfaction, pour vivre ce qui se présente sans se soucier de ce qui aurait pu se présenter. Ainsi est-ce façon de jouir de chaque instant, de se laisser combler par lui, de réduire à néant les attentes que le futur laisse éternellement insatisfaites. En se défaisant d'elles on s'autorise la fraîcheur de la découverte de l'ici et maintenant, de la simplicité de ce qui se donne au hasard de la route. C'est donc apprendre à profiter de ce qui est offert par le voyage sans se laisser détourner par d'hypothétiques espérances. D'où l'importance de cette capacité à se laisser accueillir par le monde, au jour le jour, tel qu'il apparaît au fil du chemin choisi, d'y prendre une place passagère mais assurée, sans cesse reconduite ailleurs, mais sans cesse susceptible d'être retrouvée dans l'accord établi avec la réalité ici présente où a conduit ce chemin. Le «hasard» de la route devient la chance du destin, une intégration particulière à l'universel. Si nous sommes ici, c'est qu'il fallait être là, combler un vide qui attendait quelqu'un pour confier sa leçon. «Alors, chaque chose rencontrée, chaque hasard ressenti - l'envol d'un oiseau sous vos pieds, une silhouette à cheval le long d'un horizon de peupliers, une forêt craquante de bois mort parcourue dans le crépuscule, la buée d'une aube fraîche sur les lauzes d'une bergerie - prend brusquement l'intensité d'une chose nécessaire, d'une vision préparée pour vous, vous attendant (depuis quel temps?) dans ce vallon, sur ce plateau ou les ruelles ensoleillées de ce village [38] Là encore, nous ne manquons pas de constater que cette fraîcheur d'un monde accueillant, d'où émane la vigueur du sens, n'est pas seulement la conséquence d'un changement de décor extérieur, elle réclame aussi une métamorphose intérieure, pour une attention régénérée dans un monde chargé de puissance. Une telle métamorphose se montre indispensable pour gagner le coeur intime du monde, trouver une lecture appropriée sachant le faire parler.

On le voit, le récit de voyage expose toute la complexité d'un rapport au réel. Car le voyage est avant tout la recherche d'une présence au monde intense, attentive, interrogeant l'unité diversifiée d'un monde vécu comme matrice, mythologique et cognitive, d'expérience.

«Supposez qu'on lâche une rose dans l'Hudson à sa source mystérieuse des Adirondacks, et imaginez tous les pays qu'elle traverse avant de se perdre dans la mer à tout jamais - imaginez cette admirable vallée de l'Hudson. Je me lançai en auto-stop à l'escalade de l'objectif.»

Jack Kerouac [39]



[1] A. Borer, Un sieur Rimbaud, p. 23. Paris, Lachenal et Ritter, 1983.
[2] M. Maffesoli, Du nomadisme, p. 111. Paris, Livre de Poche n 4255, 1997.
[3] M. Maffesoli, La conquête du présent. Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
[4] G. Debord, La société de spectacle, p. 15. Paris, Gallimard, 1992.
[5] G. Debord, ibid., p. 21.
[6] K. White, Le Plateau de l'Albatros, pp. 249-250. Paris, Grasset, 1994.
[7] A. Borer, op. cit., p. 23.
[8] V. Segalen, Essai sur l'Exotisme, cf. oeuvres complètes, volume 1, p. 774. Paris, Robert Laffont, 1995.
[9] J. Kerouac, Sur la route, p. 391. Paris, Gallimard, 1960.
[10] J. Kerouac, ibid., pp. 361-362. Paris, Gallimard, 1960.
[11] R. Guénon, La Grande Triade, pp. 55-64. Paris, Gallimard, 1957.
[12] Bien évidemment, nous ne pensons pas à une multiplicité uniforme; le multiple est donc, en l'occurrence, divers.
[13] G. Snyder, La pratique sauvage, p. 37. Monaco, Editions du Rocher, 1999.
[14] M. Le Bris, Fragments du royaume, p. 182. Entretiens avec Yvon Le Men. Vénissieux, Paroles d'Aube, 1995.
[15] J.-D. Urbain, Secrets de voyage, p.114. Paris, Payot, 1998.
[16] Rappelons certaines analyses d'Alfred Korzybski, qui montre bien le rôle éveilleur d'une pensée par images, non verbale (en un premier temps, car ensuite il est nécessaire de trouver la structure langagière la mieux appropriée pour l'exprimer), ainsi capable de sortir des canalisations habituelles du langage, socio-culturellement conditionnées, vers des perceptions inédites, sources d'une connaissance créatrice: «Par contre, lorsque nous pensons sans mots, ou par images ou par visualisations, il nous est possible de découvrir de nouveaux aspects et relations aux niveaux silencieux et par suite de formuler d'importants résultats théoriques dans la recherche générale d'une similarité de structure entre les deux niveaux, le silencieux et le verbal. Pratiquement tous les progrès importants ont été accomplis de cette façon.» Cf. Une carte n'est pas le territoire, pp. 31-32. Paris, L'éclat 1998. L'auteur établit le rapport entre une telle possibilité cognitive et la notion de liberté, qui n'est pas sans évoquer nos propos, et rappelle que pour la physique classique, «le degré de liberté d'un corps indique le nombre de possibilités de mouvement qu'il possède dans un système de coordonnées» (p. 30).
[17] Dans cette perspective historique, F. Laplantine note que ce n'est qu'au XVIIIe siècle que l'homme devint l'«objet» de préoccupations scientifiques. Cf. Clefs pour l'anthropologie, p. 52. Paris, Seghers, 1987.
[18] Laquelle n'est pas allée sans son opposé, la répulsion, tendances qui restent toutes deux d'actualité. Cf. F. Laplantine, ibid., pp. 38-51.
[19] Voir J.-D. Urbain, Secrets de voyage, op. cit.
[20] F. Laplantine, op. cit., p. 173.
[21] F. Laplantine, ibid., p.173.
[22] Cf. F. Laplantine, ibid., p. 174.
[23] F. Laplantine, ibid., p. 175.
[24] Cité par F. Laplantine, ibid., p. 176.
[25] Gilles Lapouge, art. «Les timbres-poste de l'exotisme», in Collectif, Pour une littérature voyageuse. Bruxelles, Complexe, 1992.
[26] J-J. Wunenburger, La vie des images, p. 29. P.U de Strasbourg, 1995.
[27] Le retour n'apparaît guère relaté dans les récits de voyage examinés. Aussi n'en parlerons-nous que d'une manière très générale. En lui-même le retour ne semble donc plus appartenir au cours interne du voyage, et s'il renvoie au voyage c'est en tant que borne extérieure. C'est ainsi que nous l'envisageons.
[28] Bien sûr, on se reportera au livre, essentiel en bien des points, de J.-D. Urbain, Secrets de voyage, op. cit.
[29] P. Renard, art. «Voyage, Imaginaire», in Iris, n°4, Revue du Centre de Recherches sur l'Imaginaire de Grenoble, 2e semestre 1987.
[30] R. Caillois, Le mythe et l'homme, pp. 172-173. Paris, Gallimard, 1938.
[31] R. Caillois, L'homme et le sacré, p. 24. Paris, Gallimard, 1950.
[32] R. Caillois, ibid., p. 26.
[33] G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, p. 291. Paris, Les Editions de Minuit, 1980.
[34] G. Deleuze et F. Guattari écrivent à propos, par exemple, du devenir-animal de l'homme: «Le devenir peut et doit être qualifié comme devenir-animal sans avoir un terme qui serait l'animal devenu. Le devenir-animal de l'homme est réel, sans que soit réel l'animal qu'il devient; et, simultanément, le devenir-autre de l'animal est réel sans que cet autre soit réel.» (Ibid., p. 291).
[35] G. Deleuze, F. Guattari, cf. introduction de Mille plateaux, ibid.
[36] J. Lacarrière, Chemin faisant, p. 108. Paris, Payot, 1992.
[37] J. Lacarrière, Ibid., p. 108.
[38] J. Lacarrière, ibid., p. 245.
[39] J. Kerouac, Sur la route, op. cit., p. 27.
 
 
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