Georges AMAR

DIRE LE MONDE

«... une tentative pour lire les lignes du monde.»

K. WHITE, Texte inaugural de l’Institut de Géopoétique

1. Poétique de la géopoétique

Si la poétique du surréalisme est essentiellement caractérisée par l’écriture automatique, celle de la géopoétique l’est peut-être par la lecture du monde.

Mais il faut réinventer la notion de lecture, pervertie, appauvrie par celle d’information (les surréalistes avaient compris cela, ils ont substitué au lire un délire, mais se sont arrêtés là...

Lire, ce n’est pas d’abord déchiffrer un message écrit par des hommes pour des hommes. On dit souvent que l’origine de l’écriture fut la nécessité de garder trace de transactions commerciales, ou que l’origine du langage est dans le «mot d’ordre», c’est-à-dire dans les impératifs de l’organisation sociale. Sans avoir les moyens de le prouver, je conjecture que cette conception est fausse (en fait tout dépend de ce que l’on appelle origine). La lecture précède l’écriture. L’écriture suppose une «lisibilité». Lisibilité du monde. A tout prendre je préfère la légende chinoise qui voit l’origine de l’écriture (picto-idéographique) dans l’observation des craquelures dans les carapaces de tortues... (on a déjà souligné le caractère foncièrement morphologique de la pensée chinoise).

Cosmos - logos

Lire le monde: désir de connaître. «Si tu veux connaître le pin, approche-toi du pin» (Connaissance commençante, mue par le désir)(8).

La poésie n’est ni expression de soi ni description du monde, elle est le moment de la connaissance naissante. Les premiers mots de la (re)connaissance, encore tout embués de désir, sont naturellement poétiques.

Nous ne savons plus lire le monde parce que nous ne savons plus lire, parce que nous croyons que lire c’est déchiffrer un message.

Le notion de «lois de la nature», par exemple, tend à nous faire penser que la nature recèle un message caché (censé écrit par Dieu), qu’elle serait elle-même une sorte de texte qu’il appartient à la science de déchiffrer.

Mais lire, c’est comme nager ou danser. Du bon pêcheur on dit qu’il «lit la rivière» (9) Les Esquimaux savent lire la neige et les nomades le sable du désert (10)

Lire avec son corps et non avec son ordinateur mental. Thoreau disait qu’il diagnostiquait son état de santé à son aptitude à entendre le chant de la grive.

Entendre avant de chercher à «comprendre». Entendre.

Voir sans assigner.

Voir la lumière sur les choses avant de leur assigner des fonctions, des significations, des symboles. Voir la lumière sur les choses, c’est ce qu’on appelle «peindre». Voir la lumière une sur le monde multiple, posée telle un baiser sur la surface des choses. (Considérer les choses plus largement qu’en fonction de leur stricte utilité connue (matérielle ou symbolique). Entrer dans un rapport d’être à être, et non seulement de prédateur à proie (ou l’inverse).

Lire l’espace réel. Sortons une bonne fois pour toutes de cette oscillation pseudo -philosophique (Fâne de maître Picotin) entre une conception «froide» du réel comme donné objectif existant en dehors de toute perception, et la conception symétrique qui le tient pour un pur «construit» social ou subjectif. Dans la lecture d’une chose réelle se mêlent indissociablement la reconnaissance de ce que cette chose est, et l’émotion liée au fait qu’elle nous dit quelque chose, d’elle-même, du monde, de nous-mêmes.

Seules les choses «réelles» ont la propriété d’être lisibles (expressives). Réel, cela veut dire: aussi réel que nous. La réalité n’est ni un état ni une qualité objective mais une «classe d’équivalence» (ou de réciprocité): m’est réel ce qui est aussi réel que moi.

La Terre, «la Terre», c’est précisément la classe de commune réalité des êtres terrestres. Être terrestre: c’est ce que nous avons de commun, c’est ce par quoi nous sommes (réciproquement) réels.

La poéticité est liée à l’essence du réel en tant qu’il est réciproque.

Nous ne savons plus nommer les êtres, les choses, les paysages, car nommer c’est lire leur nom sur le visage des choses. Au lieu de cela nous croyons que nommer c’est repérer, assigner à une place déterminée dans un système formel prédéterminé: tableau de Mendéléièv, lignées patronymiques, codage par genres et espèces (Linné), étymologies... mais tout cela ne fournit que des étiquettes. Nous ne savons plus localiser, nous contentant de calculer latitudes et longitudes sur une carte. Nous ne savons plus former, car nous ne savons plus que la forme est l’apparence essentielle d’une chose son apparition, sa venue au monde, à la lumière. Nous croyons que former c’est attribuer un code graphique (bientôt les «codes barres» auront remplacé le nom et la forme des choses, puis leur couleur et leur saveur!...).

2. La relation poétique à la terre

Ne pas faire trop d’hypo-thèses (ni l’Hypothèse Dieu ni d’autres).
Demeurer à fleur de réalité.
Que la réalité telle quelle est merveille.
Sentir cela. Exprimer cela.
Le sens premier est celui de l’intérêt.

Avant toute perception sensorielle définie, avant toute pensée articulée, il y a cet affect im-médiat: quelque chose, autre-que-moi, m’intéresse.

Qu’est-ce qu’un objet intéressant?
Ce vers quoi l’on se tourne. Ce qui nous mobilise.
Qu’est-ce qui nous inter-esse?

C’est une question vitale, une ligne de partage entre les objets qui viendront en lumière et ceux qui deviendront invisibles, impensés, négligés.

L’enjeu de la géopoétique est de rendre à nouveau la terre intéressante. Que la terre, la terre elle-même, les êtres-de-la-terre, les moments de la terre, hors de tout surcodage symbolique comme de toute réduction fonctionnaliste, deviennent la chose intéressante, passionnante, merveilleuse.

Il ne faut pas seulement considérer la géopoétique comme une poétique particulière, qui s’occuperait de la Terre (ou de la Nature), parmi d’autres poétiques consacrées, elles, à d’autres domaines (imaginaire, social, linguistique...). La géopoétique se présente bien plutôt comme la redécouverte d’une «poétique fondamentale» (Kenneth White), et ce, non pas parce qu’elle reviendrait à des choses «naturelles», ou à un supposé état originel (il n’est pas question de fondamentalisme), mais parce qu’elle propose du poétique la conception la plus riche et la plus intéressante. La poétique la plus riche et la plus intéressante est liée à la Terre. Qu’est-ce que cela veut dire exactement? Que la Terre est ce qui nous offre la plus riche panoplie de formes, de types d’êtres, de couleurs, de sensations, de trouvailles, de «formules» (le lieu et la formule de Rimbaud). Que la terre, parce qu’elle conserve toute son extériorité. (I’«exotisme» de Segalen, le «dehors» d’Olson et de White), son irréductibilité à la pensée et à la société humaines, est finalement un plus riche réservoir de nouveauté et de surprise que tout l’imaginaire que l’on voudra. Mais ce n’est pas tout, ce n’est même pas l’essentiel. L’essentiel est que le lien entre Poétique et Terre n’est pas une relation de sujet-artiste (le poète) à objet-matière (la Terre). Il ne s’agit pas de décrire ni même (encore moins) de «s’inspirer» de la Terre, mais de comprendre et d’expérimenter que c’est notre «terrestreté», la sensation-de-monde en nous, notre connaissance désirante et sensible de la Terre qui est la source de la poétique la plus fertile. Cela est fondé sur le fait que toute sensation réelle, c’est-à-dire «terrestre», est simultanément expressive.

Voir et dire sont une même chose (11), dès lors que ce voir-et-dire est situé dans une «relation essentielle» (inter-essement), relation entre une «partie» (un moi) et un «tout» (un monde) qui suppose distinction mais non séparation. (12)

Il y a poésie lorsque le mot n’est pas mur de séparation, mais éclair de reconnaissance entre le moi et le monde. «Poétique» signifie émotion active, émotion devenue créative et cognitive; connaissance et création fondées dans notre émotion vitale; émotion qui ne nous enferme pas en nous-mêmes mais qui au contraire nous ouvre et nous fait connaître. «Poétique» signifie fondamentalement une relation, relation intense et vraie entre moi et ce qui m’est à la fois le plus proche et le plus exotique, distinct et commun: La Terre.

Lire géopoétiquement les choses, c’est y lire le monde.
Éthique géopoétique: rendre les choses «riches en monde».
Un acte géopoétique augmente la teneur en monde de la réalité.

3. Le langage du monde

L’un des fondements de la géopoétique est la prise de conscience que le langage lui-même est une sorte d’être réel, et qu’en tant que tel il est doué d’«étendue»: non seulement dans ses aspects matériel (sonore) et temporel (rythmique), mais également au niveau sémantique: il y a une «musique des significations», comme il y a une logique (spatiale) des sensations (Deleuze, Cézanne). Il y a un espace, des couleurs et des chaleurs, des qualités et des forces... dans les significations elles-mêmes, les images, les idées... Une vraie idée est une force, a une température, une texture, c’est un être plein de «sève» et non un signe diaphane auquel on pourrait croire ou ne pas croire, un instrument servile et neutre dont on pourrait se servir à loisir.

En fait la division de la linguistique entre phonétique et sémantique a reproduit dans le langage la séparation désastreuse de l’esprit et du corps (distinction avec séparation). La géopoétique est au contraire l’horizon de leurs retrouvailles.

Relisons encore cette section du Grand Rivage (13) qui enseigne que le poème est toujours, avant tout:

langage exemplaire
subtil comme la fleur
fluide comme la vague

souple comme le rameau
puissant comme le vent
dense comme le roc

Il ne s’agit pas seulement de métaphore. C’est le langage lui-même qui est «semblable» au monde. La question n’est pas que tel mot, telle expression soit plus ou moins évocateur de tel ou tel objet du monde (fleur, vague, rameau, vent, roc...). Le langage lui-même, dans sa dynamique propre, sa substance propre, sa «vie», est un être qui possède toutes les caractéristiques d’un être réel étendu (densité, fluidité, puissance...). Mais c’est un être coextensif à tous les autres.

Le langage ne doit pas être considéré comme autre chose que le monde réel considéré dans toutes ses puissances concrètes et abstraites. Le langage c’est le monde en tant que celui-ci est expressif (de même que la couleur, ou les odeurs, expriment les êtres du monde sans être autre chose qu’eux).

La forme d’expression géopoétique est celle qui restitue le plus totalement possible au langage sa nature d’être terrestre.

Ce qui appauvrit (dé-nature) le langage, c’est son utilisation exclusive comme moyen de communication sociale. Une éthique du langage aurait pour but de libérer au moins partiellement le langage de son esclavage humain - c’est-à-dire de son emploi comme simple moyen. Cela n’implique nullement de rendre le langage non signifiant, d’en faire une simple chose matérielle (cf. le lettrisme), «musicale» ou formelle. Les significations, l’expressivité, sont l’essence même du langage.

Le langage n’est pas une affaire purement intra-humaine mais aussi une des formes du lien entre l’homme et le monde. En fait il est fondamentalement la forme de la relation entre les hommes en tant que cette relation est étayée, étoffée, «substantiée» par le fait de leur commune appartenance au monde.

Pourquoi le langage, même s’il n’est considéré que comme moyen de communication ou instrument de pensée pour les hommes, a-t-il absolument besoin de la Terre? Parce que la Terre est le réservoir infini des formes. Le langage a besoin de formes, de couleurs et d’odeurs, de types de mouvements - il a besoin d’«exemples». Tout langage a besoin de répertoires, gammes, palettes, alphabets.... c’est-à-dire d’une variété de «modes» - modes d’être, d’agir et de sentir. Or la variété est une propriété du réel, non de l’imaginaire, lequel est plutôt une puissance de répétition, d’assimilation.

Il faudrait concevoir le langage comme un système à deux niveaux. Le langage manifeste, tel langage défini par ses usages socio-historiques, comme dit Cornélius Castoriadis (14), émergerait d’un «langage latent»(15) océan proto-langagier qui serait quant à lui absolument consubstantiel au monde lui-même, adhérent au monde sur toute sa «surface». Ce prélangage serait lui-même la surface du monde. Face, surface désigne l’ensemble des façons dont le monde apparaît, s’exprime, l’auto-expression du monde ou son expressivité: ses couleurs, ses odeurs (ou plutôt ses puissances colorante, odorante - en tant qu’elles sont capables d’une infinité de modes), ses «noms», ses contours, ses formes (ou puissances de formation). Le visage du monde.

Imago Mundi.

Le langage humain puise toutes ses puissances, son répertoire, ses qualités - matérielles (sonores et graphiques), rythmique, sémique - dans ce réservoir inépuisable qu’est le langage-du-monde, le logos mundi. Le langage des hommes, tel langage, dans tel contexte, à telle époque, est d’abord un prélèvement et une sélection au sein du logos mundi. Si le processus de prélèvement, qui constitue une ouverture au monde, ne se renouvelle pas suffisamment, le langage s’appauvrit rapidement (16). Sa «teneur en monde» diminue, et donc sa richesse et sa puissance - pas seulement en quantité de termes mais aussi et surtout en qualité (souplesse, densité, force...).

Un poème, un «géo-poème», n’est pas seulement un texte qui parle de la Terre, qui décrit ou évoque les choses du monde. C’est une expression qui nous met en contact avec le langage-du-monde, nous rappelle, nous redonne la preuve de l’expressivité inhérente au monde.

Un poème est une façon d’écouter, de comprendre, de parler le langage du monde (17).

LE POÈME DANS L’ESPACE

A bien des égards, l’expérience géopoétique type est le voyage.

On n’ose presque plus utiliser ce mot à une époque aussi peu géopoétique que la nôtre, qui est pourtant championne toutes catégories en termes de «voyageurs-kilomètres» (unité de mesure utilisée par les compagnies de transport). Quelle est la valeur de tous ces déplacements? Quelle est leur teneur en sensation-de-monde? On devrait parler, pour ce qui nous intéresse (ce que White nomme pérégrination géopoétique), de «voyage paradoxal», par analogie avec l’expression de «sommeil paradoxal» employée en neurologie pour définir l’état du rêveur: extérieurement passif ou inerte, son électro-encéphalogramme montre une activité comparable à celle d’un individu éveillé. Ainsi, le voyage peut ressembler à du tourisme, mais extérieurement seulement. Cette analogie n’est pas fortuite: dans la perspective du parallélisme que nous avons esquissé, on pourrait dire que le voyage est à la géopoétique ce que le rêve est au surréalisme. La symétrie va plus loin: le rêve est pour le surréalisme un voyage, voyage au pays de l’inconscient, exploration et expérimentation (le «trip» de la drogue par exemple), dont l’écriture automatique est le journal de bord. A l’inverse, le voyage est pour la géopoétique, bien loin d’un quelconque tourisme, une sorte de rêve-du-réel. Je ne dis pas cela pour le seul plaisir de la symétrie: l’expérience poétique de la Terre a la caractéristique («paradoxale») de se dégager des interprétations mythologiques ou sentimentales de la nature, tout en faisant puissamment appel à une faculté d’imagination(18). Sans doute un mot tel que celui d’imagination est-il d’un emploi aujourd’hui difficile, tant il est associé à des notions de monde intérieur opposé à l’extérieur, à un principe de libre subjectivité opposé à une scientificité supposée intégralement «objective».

Imaginer une chose c’est avant tout la faire exister en nous, l’accueillir, lui ménager un espace dans notre monde, la reconnaître - quelle que soit la nature de cette chose. La question du rapport entre le réel et l’imaginaire se pose, bien sûr, mais pas de la manière dont on la conçoit habituellement. Le déficit de contact avec le réel, dans nos existences, est dû la plupart du temps non pas à un excès mais à un manque d’imagination. Nous pouvons fort bien, par exemple, faire un voyage bien réel dans une contrée magnifique, et ne rien voir - ce qui s’appelle voir - si notre désir n’entre pas en résonance avec le paysage. Voir est une création, ou une re-création, pas un enregistrement. D’une certaine façon reconnaître précède connaître. Les choses qui n’ont pas de nom sont tout simplement invisibles. Ce qui ne préexiste pas n’existe pas. Bien que nous ne nous en rendions presque jamais compte, notre désir est extrêmement «programmé». Notre société, notre culture, notre langue nous disent, nous dictent ce qui est «réel» ou pas, ce qui est désirable ou pas. L’«équipement» le plus important que reçoit un individu dès les premières périodes de sa vie, est cette programmation de son désir. Il ne faut d’ailleurs pas considérer cela uniquement comme un fait négatif, comme on s’en rend bien compte dans les périodes de «trouble» individuel ou collectif. L’une des pires angoisses que peut connaître un individu ou un groupe, c’est de ne plus savoir quoi désirer, quoi faire de son désir, où l’affecter. Si l’on veut donner une certaine définition de l’«artiste», ce serait précisément celle d’un individu qui a appris à désaffecter, au moins partiellement, son désir des objets socialement et culturellement déterminés pour le garder libre de se porter sur de nouveaux objets. L’imagination est cette affectation (plus ou moins prédéterminée donc) du désir. L’imagination est la boussole du désir. Une culture se caractérise par son imagination, c’est-à-dire par les objets sur lesquels porte son désir. Que l’argent, l’objet le plus pauvre de tous (il n’a pas d’odeur...), soit devenu l’un des principaux objets de désir de notre civilisation en dit long sur son niveau de culture.

En ce sens, l’imagination la plus haute peut être définie comme imagination-du-réel. Parce que le réel - qu’il faudrait concevoir comme une tendance plutôt que comme un état - est, par définition en quelque sorte, un anti-réductionnisme. Le degré de réalité d’une chose se mesure à la «richesse» de cette chose (Spinoza dit: au nombre d’«attributs» qu’elle possède). Encore faut-il que nous percevions cette richesse, malgré l’irrépressible tendance de notre imagination (culturellement conditionnée) à limiter notre perception des choses au très petit nombre de traits ou d’aspects correspondant à ce que nous croyons être nos intérêts (matériels ou symboliques).

Imaginer le réel c’est le voir. Mais qu’est-ce que voir? (il y a toujours des arbres qui cachent la forêt). Aller au-delà des formes ou des qualités conventionnellement associées aux choses; mais ce n’est pas non plus «voir la chose telle qu’elle est» - formule qui ne veut pas dire grand-chose. Ce serait plutôt une perception constituée d’une série de «premières impressions» et qui en garde la fraîcheur, l’immédiate vérité. Une sorte de dialogue, dialogue avec un inconnu et dans une langue inconnue.

Henry Miller raconte quelque part qu’à une période de sa vie (à Big Sur je crois) il rencontrait fréquemment un vieux Chinois qui ne connaissait pas un mot d’anglais et qu’ils avaient ensemble d’extraordinaires conversations, chacun parlant une langue complètement incompréhensible à l’autre, ou même une langue «imaginaire» faite de sons dépourvus de significations; et non seulement ils se comprenaient parfaitement, mais ils retiraient de leurs échanges infiniment de joie et d’amitié. Ça, c’est ne pas manquer d’imagination!

Retrouver un rapport profond entre imagination et réalité demande d’aller au-delà des coïncidences ou anticipations «stupéfiantes», dont la formule s’inspire des vieilles pratiques divinatoires ou magiques (voire spiritistes, astrologiques ou tarotomaniaques, dans lesquelles Breton a quelque peu sombré dans les derniers temps du surréalisme) réduites le plus souvent à leurs aspects spectaculaires. Car la réalité avec laquelle il s’agit, par l’imagination, d’entrer en rapport intime, n’est pas seulement la réalité humaine (événements sociaux, rencontres amoureuses, chance ou malchance, réussites ou échecs, etc.), mais la réalité «exotique»: la Terre.

La Terre, ce n’est pas seulement le concept global de planète (auquel Michel Serres semble se limiter dans son Contrat Naturel qui suggère de personnifier la terre alors qu’il faudrait plutôt terrestrer» les personnes). La Terre ce n’est pas seulement ce que voient les astronautes à leur lucarne, c’est ceci, ici. Ce n’est pas pour rien que le poète «cosmique» Walt Whitman intitule son œuvre Feuilles d’herbe. Avant d’être un objet global, «la Terre» est le nom d’un affect, le «sens de la Terre», que chaque être est capable d’éprouver du fait même qu’il vit, localement, son existence terrestre. Si la Terre n’est pas présente à chaque être, dans son ici maintenant, elle n’est nulle part. On aura beau plaider avec tous les arguments possibles la «cause de la Terre», tant que celle-ci demeure une abstraction cela aura peu d’effets (19) (sinon des effets idéologiques).

C’est pourquoi l’expérience géopoétique, qu’on la nomme voyage ou habitation, est d’abord un rapport au lieu. Chine de Segalen, ou Walden de Thoreau. On pourrait parler de topognosie (ou de topophilie), mais toute expression de ce genre est inadéquate dans la mesure où elle désigne une approche qui prend les lieux, la terre, pour «objet» - ce qui n’est pas suffisant. C’est pourquoi je leur préfère la formule, assez curieuse, d’Antonin Artaud qui parle quant à lui de «culture dans l’espace». Cette expression évoque des formes culturelles (qu’elles soient scientifiques, imaginatives, ou les deux à la fois) qui n’ont pas seulement l’espace pour référent, mais qui seraient elles-mêmes des formes «spatiales», qui vivraient et respireraient dans et de l’espace réel. Artaud pensait particulièrement au théâtre (ce qu’il nommait le «théâtre de la cruauté», non par goût morbide mais pour indiquer le plus grand écart avec le «civilisé»), mais son indication va bien au-delà.

Culture dans l’espace, expérience du lieu... il y aurait beaucoup de précisions à apporter. Ne pas se limiter à une conception de l’espace comme pur schéma tridimensionnel homogène (20) et à une notion de lieu comme localisation formelle dans un système de coordonnées. Plutôt revenir à Aristote et à sa conception du «lieu naturel» propre à chaque corps, espace occupé par sa forme. Car il ne faut pas nécessairement penser à des hauts-lieux (Saint-Pierre de Rome ou le Tibet). Le lieu (21) est d’abord la conscience intense d’un ici. Kierkegaard disait que la plus haute nostalgie, c’est la nostalgie du chez-soi alors même qu’on y est! Il faudrait à l’inverse parler d’un exotisme du chez-soi. Une fois encore il s’agit d’abord d’un affect, d’une sensation de lieu, sensation d’être ici, cet ici et que cet ici est «sur terre».

Je pense à deux autres expressions qui éclairent à leur manière cette question du rapport de l’esprit et du corps. La première, la conscience du corps, est le titre d’un livre de Moshé Feldenkrais, ce physicien (assistant de Joliot-Curie) devenu yogin puis initiateur des «nouvelles» gymnastiques. Elle évoque non seulement la (prise de) conscience que l’on peut avoir de son propre corps, mais encore que le corps lui-même est susceptible d’avoir une conscience, d’être conscient, de lui-même et du monde (22).

C’est le même type d’ambiguïté féconde (véritable aller-retour entre les domaines mental et corporel) que l’on peut observer dans ce vers de K. White (dans Le Grand Rivage), qui définit le quartz rose: une idée de la terre. Une idée claire et dense que l’on peut se faire de la terre; et simultanément, une idée que la terre aurait en tant qu’elle-même «penserait»...

Pour moi, l’enjeu fondamental de la géopoétique, c’est de (re)faire en sorte que la vie terrestre soit en elle-même intéressante, stimulante, passionnante. Que nous n’ayons pas besoin d’une «bonne guerre», fût-elle économique, pour être «mobilisés». Que la poétisation de la vie n’ait besoin ni de désastreuses rivalités, ni de dangereuses transcendances. Que le réel, que l’ordinaire soit extraordinaire sans nécessiter l’adjonction de «rêves» qui, en fait, le vident de sa richesse et conduisent, par là même, à un besoin croissant de «drogues», de substituts transcendants, et d’overdose en overdose, du rêve au cauchemar.

Mais revenons au voyage, et disons que l’une des expériences géopoétiques les plus significatives est le voyage en tant que celui-ci serait conçu et vécu comme «poème dans l’espace» (23).

Le héros moderne d’un tel voyage est peut-être Victor Segalen, auquel Kenneth White a consacré un livre, Segalen - Théorie et pratique du voyage (Ed. Alfred Eibel, 1979) (24):

«Mon voyage, écrit Segalen de Pékin [lettre du 11 janvier 1914 à Jules de Caultier], prend décidément pour moi la valeur d’une expérience sincère: confrontation sur le terrain, de l’imaginaire et du réel.» (p. 27)

L’aventure (artistique, existentielle) de Segalen est d’autant plus intéressante qu’elle se situe presque à la même époque que le surréalisme. Plus complexe (par sa volonté de «confrontation de l’imaginaire et du réel»), elle partage avec lui un intense désir d’exploration et de renouvellement culturel. Mais, contrairement au large retentissement du surréalisme, l’œuvre de Segalen est restée pendant plusieurs décennies dans un relatif oubli. Aux multiples raisons que l’on pourrait en donner (mort précoce de Segalen, notamment), se superpose un facteur structurant qui explique, dans une certaine mesure, l’attraction prédominante, en notre siècle, du monde intérieur sur l’extérieur. Segalen l’indique clairement lorsqu’il s’écrie: «Le divers décroît». Cette diminution de la «tension exotique» du monde, que Segalen était l’un des premiers à éprouver avec force, s’est bien sûr accentuée dans d’énormes proportions. Il n’y a plus de «zones blanches» sur les cartes, et surtout l’économie et la technologie occidentales (mais aussi ses «Droits de l’homme») uniformisent à toute allure la planète.

On se souvient qu’à la fin du siècle dernier la science triomphante (Comte, Lagrange...) se lamentait assez prétentieusement de l’achèvement de la connaissance et plaignait les générations suivantes de n’avoir guère qu’à calculer les dernières «décimales» des lois éternelles glorieusement établies par leurs aînés (c’était une dizaine d’années avant Einstein...!).

L’enjeu de la géopoétique, en cette fin de vingtième siècle, a quelque chose de semblable: montrer que la Terre est encore essentiellement «inconnue» et que son exploration nous réserve encore beaucoup de travail et de jouissance.

Georges AMAR

(8) C’est le même mot (da’at) qui en hébreu signifie connaissance et rapport sexuel (Adam connut Eve...). J’ai été, récemment, étonné et ravi d’apprendre comment se dit «consommation du mariage»: Dérekh Eretz, c’est-à-dire, littéralement: chemin de la terre (ou voie terrestre).

(9) Information due à mon ami Marco, pêcheur émérite des cours d’eau d’Irlande.

(10) Considérons, par exemple, la manière dont les Lapons connaissent le Nord: «Les boussoles lapones sont: 1° Les grands pins qui ont plusieurs ramus sur le côté sud, aucun côté nord; 2° sur les fourmilières, il y a de l’herbe et vaccinia (nom d’un arbuste) côté sud, côté nord rien; 3° le tremble, cortex (écorce) rugueux côté nord, lisse côté sud; 4° sur les pins secs des marais, l’usnée pousse plus abondamment sur le côté nord.» (Carnet de Carl Von Linné, cité par Anne Bineau, Cahiers de Géopoétique, n° 2).

La boussole (magnétique) est certes efficace - à condition qu’il n’y ait pas d’orage magnétique, qu’elle fonctionne correctement... Elle est à sa manière une lecture du monde, mais c’est une lecture globale de la planète réduite à un champ magnétique; alors que la «boussole lapone», en ce qu’elle articule du local (un site particulier) à du global (le Nord), exige mais aussi conduit à une re-connaissance des êtres-de-la-terre (arbres, fourmilières...), une lecture qui apprend d’eux ce qu’ils «savent». Connaître un être c’est le connaître en tant qu’il est lui-même connaisseur (apprendre de lui et non sur lui).

(11) Cette coïncidence du dire et du voir est illustrée dans le poème «In the sea and pine country» (Atlantica) de K. White par le voisinage des verbes to see et to say; et de manière encore plus frappante dans un texte de Mahamudra où, parlant de la «mouette rosée», il écrit: «lorsque ma voix s’élève, ample et claire, je la vois...» - la qualité d’expression précède ou rejoint la réalité plutôt qu’elle n’en est le reflet.

(12) Cette formule est de Deleuze, elle renvoie notamment à Spinoza dont la doctrine de l’«adéquation» (cf. le concept de «notions communes», qui ont pour caractéristique d’«être dans la partie comme dans le tout») me semble le meilleur cadre philosophique pour penser la corrélation entre monde et langage, ou entre pensée et étendue, corrélation parfaite qui cependant maintient l’irréductibilité des deux domaines l’un à l’autre.

(13) Kenneth White, Editions du Nouveau Commerce, Paris, 1980, p. 113.

(14) L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.

(15) Freud, dans sa théorie du rêve, introduit une telle distinction entre rêve latent et rêve manifeste.

(16) Voir K. White, «Lumière abrupte sur le Cap Breton», in Mahamudra (Mercure de France).

(17) Le thème du sage ou du saint homme qui comprend ou parle le langage des animaux est fréquent dans de nombreuses traditions (de Bouddha à François d’Assise).

(18) «Sans cette connivence, sans ce jeu entre les reliefs de la nature et les plis de l’imagination, l’espace demeurerait insignifiant, inhabitable et l’homme apatride, sans pays, sans paysage.» Jean-Jacques Wunenburger, Cahiers de Géopoétique n°2.

(19) Spinoza explique parfaitement que l’on ne combat pas une idée fausse par une idée vraie, mais seulement dans la mesure où cette idée vraie est capable de se traduire en un affect plus puissant que celui engendré par l’idée fausse.

(20) Cf. mon article «Le sens de la Terre», Cahiers de Géopoétique n°1.

(21) Le mot lieu (Maqom en hébreu) revêt une importance très spéciale dans la Bible, où il est parfois utilisé comme synonyme du nom de Dieu (ce qui n’est pas peu dire!).

(22) «Dans les moments où la prise de conscience réussit à faire cause commune avec le sentiment, la sensation, le mouvement et la pensée, (...) l’individu comprend que son petit monde et celui, plus vaste, qui l’environne, ne sont qu’un...», p. 106.

(23) Référence est faite ici à la notion de «culture dans l’espace» avancée par Artaud dans ses conférences prononcées à l’Université de Mexico. Voir le chapitre «Une culture cosmopoétique» in Le Monde d'Antonin Artaud par Kenneth White, Editions Complexe, 1989.

(24) Repris dans L’Esprit nomade, Grasset, Paris, 1987, sous le titre «La route transhumaine».